W starożytnej Grecji do osądzania zwierząt i przedmiotów powołano specjalny trybunał w Atenach, co usankcjonował Platon w Prawach; procedura miała aspekt praktyczny, który Maria Ossowska określiła jako asekurację: zwierzę lub przedmiot, powodujący śmierć człowieka, zagrażały trwale ludziom, albowiem "mogły w ogóle mieć w sobie jakąś moc śmiercionośną".[8]
               Esther Cohen uważa, że tu była różnica między kulturą elitarną a ludową, ta ostatnia przypisywała zwierzętom rozumność, a czyniła to pod wpływem klasycznej tradycji literackiej, przekazanej w bajkach i eposach zwierzęcych. Tradycja ta zacierała podział między dziedziną ludzką a zwierzęcą. Wyobrażenia miały zostać wyparte za renesansu karolińskiego do sfery pogańskiej, co odżyło “w nauce XII w. jako chrześcijańska modyfikacja i adaptacja szczątkowych przekazów starożytnych”.[9] Przeciw temu od XIII w. kierowała się scholastyczna ofensywa antybajeczna (głównie Tomasz z Akwinu). Także później nie było wśród uczonych zgody w ocenie zwierząt: Montaigne stawiał ich moralność i racjonalność wyżej od ludzkiej, podczas gdy Descartes odmawiał im nie tylko moralności i rozumności, ale nawet świadomości.[10]
               Ludowe przekonanie o bliskości między człowiekiem a światem zwierząt poparte było powszechnym osobistym doświadczeniem: współpracą, opieką, zabawą.[11] Co to znaczy zresztą “ludowe”? Toż i królowe ściszały głos, widząc wlatującą do komnaty dużą muchę, bo się bały, że nie tylko podsłucha ich intrygi, ale że wszystko rozniesie.[12] Szczególne więzi między świętymi a zwierzętami również przeczą sugestii Cohen, jakoby to jedynie lud miał specjalne stosunki ze zwierzętami (rolnictwo, bliskość natury). Nie mówmy o ludowości tego podejścia do zwierząt, jeśli nie chcemy głosić, że elity nie uznawały świętych, którzy uzdrawiali a nawet wskrzeszali zwierzęta. "Uzdrawiała Kinga nie tylko ludzi, ale i konie, ... nawet pszczoły..."[13] Jerzy Starnawski odnotowuje w żywocie św. Jacka "wskrzeszenia, także, nie po raz pierwszy w naszej hagiografii, konia". Święty Błażej uzdrawiał dzikie zwierzęta niemalże jak dobrze działająca ubezpieczalnia: “Gdy któreś zwierzę zachorowało, udawało się natychmiast do św. Błażeja, a on przywracał mu zdrowie”.[14]
               Nawet jednak uczone ujęcia nie są tak zdecydowane. “Mocniejsze od oficjalnej [chrześcijańskiej] prawdy, głoszącej, że tylko człowiek ma duszę, okazały się tendencje do antropomorfizowania zwierząt” (Ossowska , s. 399). Celnym przykładem takiego uczłowieczania jest podanie o psie Aubry’ego z Montargis, który ponoć wystąpił jako strona w pojedynku sądowym; rzecz uważano za fakt, który przytaczano w traktatach prawniczych.[15] Tu widać, jak do wiedzy o procesach włączają się przekazy romansowe i bajeczne (Von Amira, s. 581).
               Antropomorfizacja była zapewne możliwa również dlatego, że z trzech dusz, o jakich mówiła "klasyczna" psychologia (Platon, Arystoteles), dwie człowiek dzielił ze zwierzętami (zmysłową i wegetatywną), różnił się zaś wyłącznym posiadaniem duszy rozumnej. Unifikacja duszy, zastąpienie troistości trójaspektowością, jest wynalazkiem dominikańskim (tomizm), franciszkanie długo obstawali przy troistości, wyróżniając jedynie duszę rozumną jako pochodzącą od Boga.[16] Zdaniem Ossowskiej (s. 402) w cytowanych przypadkach "mieliśmy do czynienia nie tyle z koncepcją odpowiedzialności odmienną od naszej, ile raczej z rozszerzeniem jej stosowalności" na zwierzęta i przedmioty nieożywione. "Nie różnicy w rozumieniu odpowiedzialności należy tedy przypisać pociąganie zwierząt do sądu, ile raczej różnicy poglądów na zwierzęta." To zmienny był “zasięg pojęcia odpowiedzialności"; "ocena moralna wbrew pospolitemu mniemaniu, nie od tak dawna ma oficjalnie za wyłączny przedmiot człowieka", "nie ograniczała się do człowieka, a na pewno i dziś nie zawsze się ogranicza" (403).
               Wszelkie opisy procesów zwierząt niezawodnie wywołują rozbawienie swoją dziwacznością. A przecież jest to do dziś stosowana praktyka. Jedyną różnicą jest chyba tylko to, że – jak słusznie zauważyła Ossowska (403) – w przypadkach pogryzienia ludzi przez psy "reakcja odwetowa odbywa się dziś bez sądu". Zostawia naszej domyślności przykrą prawdę, że to sami właściciele dokonują jakiejś formy egzekucji: ojciec zabija psa, który pogryzł jego dziecko. Dzieje się tak zwłaszcza jeśli sprawa nie nabrała rozgłosu, w przypadku nagłośnienia wypadku, słyszymy o poddaniu zwierzęcia obserwacji, a jeśli wypada ona negatywnie, rzecz załatwia weterynarz. Dokonuje on naukowej interpretacji tego, co tradycja nazywała "mocą śmiercionośną" - jest nią dzikość, agresywne zachowanie grożące realną szkodą. Jedyna różnica polega rzeczywiście na braku procesu, i na tym, że zwierzę nie jest wieszane[17] ale, jak to się ładnie mówi, "usypiane".[18]
               Tak więc problem odpowiedzialności za szkody wyrządzone przez zwierzęta nie przestał dzisiaj bynajmniej istnieć, tyle że oskarżonymi nie są one same, ale ich właściciele. To samo dotyczy szkód wyrządzonych przez przedmioty. W obu przypadkach zmiana wygląda na racjonalizację. Powstają jednak nowe paradoksy. Zgadzamy się, że jeśli pies ugryzł dziecko, zostaje ukarany właściciel, ale właściciel nie zostaje ukarany, jeżeli pies pogryzł jego właśnie. To zaś oznacza, że skazywanie właściciela w innych przypadkach nie jest karą za naruszenie prawa, ale zemstą.[19] W odniesieniu do zwierząt elementy odwetu (lex talionis), z zachowaniem życia, ale po wymierzeniu dotkliwej kary, były rzadkie: na Sardynii wprowadzono w 1395 roku karę obcinania uszu; częściej odwetowe okaleczenie poprzedzało wykonanie wyroku śmierci: w Falaise w 1386 roku świni, która pogryzła dziecku twarz i rękę, obcięto przed zabiciem ryj i jedną nogę (Von Amira, s. 553).
               Sądy amerykańskie rozśmieszają nas wyrokami, w których na wielkie odszkodowania są skazywani właściciele przedmiotów, które spowodowały czyjąś krzywdę. Posiadacz domu musi wypłacać rentę włamywaczowi, za to, że ów złamał sobie nogę, wszedłszy na dach domu, do którego się chciał włamać; winny właściciel zaniedbał mianowicie remontu dachu, aby się nie zawalał pod nikim, kto tam wejdzie, wykonując swój zawód.
               W szczególności wyraźnie należy tu zarządzanie przez sąd przepadku mienia, które posłużyło do popełnienia przestępstwa. Instytucję tę krytykuje wielu prawników, stwierdzających jej pokrewieństwo z antycznym prawem konfiskaty, niestety ograniczają się do wykazywania irracjonalności prawa, które personifikuje przedmioty, aby móc uznać je za winne (Berman 1999).[20] Po części jest w tamtych zwyczajach sądowych racjonalność podobna do naszej. Nie nazwiemy dziś sprawcą czyjejś śmierci drzewa, które się akurat przewróciło, ani nie będziemy precyzyjnie rozróżniać niuansów, aby daną rzecz zaliczyć do deodandów,[21] ale przecież wypadki śmiertelne badane są, aby ustalić okoliczności i przyczyny śmierci, np. ustalić narzędzie zbrodni. Fizycznie patrząc nie ma różnicy, czy ktoś został zabity przez kamień spadający swobodnie, czy rzucony przez człowieka. W obu przypadkach bezpośrednią przyczyną jest uderzenie kamienia i to on jest w tym sensie bezpośrednim "sprawcą". Tu nie ma różnicy, pojawia się ona wówczas, gdy uwzględniamy procesualny charakter zdarzeń. Nie zawsze od razu wiadomo, częścią jakiego procesu (ciągu powiązanych czynności) był sprawca - należało to stwierdzić. Poznanie wszystkich czynników, jakie doprowadziły do czyjejś krzywdy, nawet jeśli nie pozwala wykryć ludzkiego sprawcy, stwarza warunki do usunięcia zagrożeń na przyszłość.
               Są tu dwa sprzeczne mechanizmy: upamiętniania i zacierania pamięci. Ostrzeżeniu przed niebezpieczeństwami może służyć upamiętnianie złych zdarzeń. Materialne ich okoliczności nie są tym objęte. Nie przechowuje się narzędzi zbrodni, ani nie utrwala śladów zjawiska gorszącego, ale raczej je – w tym samym celu – niszczy. Wiadomo, że nóż, który posłużył do zabójstwa, ani nie był jedynym nożem, który się do tego nadawał, ani drugi raz by tego sam nie zrobił, mimo to się go niszczyło. Ręka złoczyńcy, która trzymała zbrodnicze narzędzie, poszłaby z mordercą do grobu, bo zawisł na szubienicy, ale jednak, odciętą, jeszcze osobno palono. Jest w tym nadmiarze pewna informacja, którą określimy mianem rytualności. Na tę zawartość zwrócił niedawno uwagę amerykański historyk prawa Paul Schiff Berman (1999). Opisane procedury prawne określił jako rytuały społeczne służące usunięciu ze wspólnoty przestępcy (transgressor), w celu odpokutowania za zło. Wbrew współczesnej praktyce, usuwanie szkodliwych przedmiotów było oderwane od ich przynależności, tzn. całkowicie niezależne od jakichkolwiek procedur prawnych, jakie stosowano wobec właścicieli,[22] a wręcz niezależnie od ich postępowania: przedmiot przepadał, choć wcale nie należał do danego właściciela, kiedy komuś posłużył do popełnienia przestępstwa.[23]
               Taki stosunek do przedmiotów i zwierząt nie tłumaczy, dlaczego tak kurczowo przestrzegano procedur sądowych. Istniały przecież bardzo skuteczne rytuały usuwania czy piętnowania sprawców wykroczeń moralnych nie naśladujące sądu (tak jak lincz), choć również będące formą samosądu, jak dokuczanie lub wręcz wykurzanie cudzołożników praktykowane po wsiach (opisane m.in. w Chłopach Reymonta w odniesieniu do kobiety), które jest znane w literaturze przedmiotu jako charivari.[24] Pokrewną formą porachunków zbiorowych są różnego rodzaju tumulty.
               Całość obszaru można ujednolicić dzięki konstrukcji spektrum sakralności.[25] Różne typy zachowań sakralnych (tzn. uświęconych w swojej niezmienności) można rozróżnić oceniając siłę sankcji za odstępstwa: od rozbawienia, poprzez niechęć, różne stopnie potępienia moralnego do kar sądowych wymierzanych na podstawie prawa pisanego. Różne czasy i społeczności w różnych miejscach ustanawiają różne rozwiązania.
               Kodyfikacja i powszechne wprowadzanie prawa pisanego o zasięgu państwowym, oraz wejście do życia społecznego instytucji państwa posiadającego monopol władzy były wielką rewolucją, która wymagała długotrwałej edukacji. Dawne prawo zwyczajowe przeżywało kryzys tożsamości wskutek ponownego odkrycia prawa rzymskiego, i postępującej kanonizacji prawa królewskiego i kościelnego (Cohen 25-6). Takie formy jak procesy zwierząt, prowadzone według tradycyjnej procedury oskarżycielskiej (nie nowej inkwizycyjnej) były także formą oswajania się ze zmianami.[26]
               Jednocześnie w Kościele katolickim nastąpiły zmiany nakładające na wiernych większe obowiązki w trosce o własne zbawienie, ale i o budowę Kościoła jako ciała mistycznego. ÂŻycie doczesne toczyło się w świecie profanum, za który człowiek odpowiadał przed Bogiem.[27] Wyrazem tej odpowiedzialności jest często spotykany zapobiegawczy charakter kościelnej ekskomuniki wobec zwierząt: stosowano ją nie tylko, kiedy już wyrządziły szkodę, ale kiedy się jej obawiano. Nie były to wówczas żadne kary, ale klątwy (maledykcje), czynione “gwoli zapobieżeniu przyszłemu złu” (ut mala futura evitentur).[28] Inaczej zatem, niż twierdzi Ossowska, procesy zwierząt nie ilustrują idei odpowiedzialności zwierząt za ich uczynki, ale są formą przeżywania i wyrażania odpowiedzialności człowieka za powierzony mu świat.