-. Ontologisch interpretatiekader voor het middeleeuwse drama.
[philosophical and theological impacts on the dramatic genres]
Ref. 7. Internasionale Kongres vir Neerlandistiek, Durban 4.-7. Aug. 1993.
In: Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans, 1995.2:7-18

Andrzej Dąbrówka

Ontologisch interpretatiekader voor het middeleeuwse drama

• The changing ideas about the ontological status of the sacred during the later Middle Ages were the background for the construction of new forms of Christian devotion (especially of sacramentalism as opposed to popular religion) which had an influence on everyday life and on the literary genres as well. The mystery plays work with the continous and omnipresent sacrum of the prescholastic period, in the dualistic miracle plays the sacrum was occasional but still realistic; in the morality plays it becomes spiritual and discrete: split up in sacraments.

  The article shows that among the religious implications of the Abele Spelen (ca 1350) sacramentalism is the main one.

  ---

Tussen de vroegste, 12/13de-eeuwse broederschappen (de Franse confrĂ©ries) en de 14/15de-eeuwse organisaties als de rederijkers bestaat een belangrijke verbinding - dezelfde dubbele functie: bevorderen van de ethische en godsdienstige beschaving van de bevol king als ook het integreren (of verdringen) en vervangen van de professionele joculatores en de mimus-traditie. Dit trachtte ik eerder aan te tonen door de theatrica-activiteit van de broederschap pen te plaatsen in het kader van de beschavingsprocessen in Europa na de investituurstrijd en de enigszins parallele ontwikkeling van de vroomheidsvormen (Dšbrówka 1993).

Het specifieke van hun repertoire - dat het zowel geestelijk als ook wereldlijk was (Peters 1983:216 vv.) kan door cultuurhistori sche processen worden verklaard. Als hun grondslag of intellectuele achtergrond zou de evolutie van de ontologische opvattingen over de sfeer van het heilige, het sacrum kunnen gelden. De inperking van de sfeer en spiritualisering van de notie bleef niet zonder gevolgen voor de literatuur: voor het algemene en continue sacrum uit de symbolische voorscholastieke periode was het mysteriespel een typisch genre; over het occasionele sacrum van de dualistische mirakelspelen verliep dit proces naar het spirituele en discrete (nl. in sacramenten versplin terde) sacrum van de moraliteiten (zinnespelen).

De rangschikking van de voornaamste genres uit de literaire produktie van de broederschappen volgens een model van de verande ringen in de ontologische status van het sacrum biedt een theoretisch kader voor esthetische interpretatie maar kan tevens een grotere functionele samenhang voor de literatuur in de samenleving laten zien.

Uit dit ontologisch model blijkt dat voor de vorming van het wereldlijk repertoire het ontstaan van het fictionele onmisbaar was. De ontbinding van de sacraal-politieke mythologie die voltooid was met de overwinning van het grote schisma, betekende niet alleen het einde van het onbetwistbare prestige van kerk en staat als institutionele zetels van de universele orde (Ringhausen 1977:226), het bracht tevens met zich een desacralisatie, verzelfstandiging van het menselijk lot. De nieuwe, profane status ervan, streng te onderscheiden van de oude, heidense van voor de kerstening, moest in stand gehouden worden door het kweken van het bewustzijn dat het heilige, nadat het afgezonderd en beperkt werd, toch in de nabijheid bleef: dit was juist de functie van het genre mirakelspel (Perpeet 1987).

Wegens het ongeldig worden van de mythische ontologie, kon deze nieuwe status niet langer monologisch-symbolisch gepresen teerd,(1) maar alleen anders, dialogisch-discursief worden verklaard (teken).(2) Dit was nu de functie van het fictionele, dat niet meer verplicht was om echt waar te zijn of voor waar te worden gehouden, wat dat betreft mocht het gewoon niet met de canonisch geworden Bijbel concurreren. Het kon alleen als een verzameling van theorieën over de autonoom geworden wereld van het profane dienen (Pavel, 1981:239).

Ook in de beeldende kunsten is deze autonomie-ontwikkeling te zien, al gaat het niet zo zeer om theorieën als om substituut- symbolen. Volgens Bloch (1981:111) was de identificering van de vorstengeschiedenis met de heilsgeschiedenis na de investituurstrijd niet meer mogelijk, terwijl de religieuze legitimering van de macht steeds begeerd was: deze functie hadden verborgen vorstenportretten, waarop bv. eigentijdse vorsten in scenes van de Aanbidding door de Drie Koningen optreden (p.119). Dat soort portretten realiseren nog enigszins de idee van sacraal-politieke eenheid. Van symbolische presentatie in profane zin kunnen we nog spreken bij de gewone vorstenportretten die als genre volgens Pächt (1962) mede uit genea logisch-dynastische belangen ontstonden. Vanaf het begin waren zich de vorsten bewust van mogelijke politieke betekenis van hun portretten (Campbell 1990:193-225). Brigitte Buettner is geneigd om de ontwikkeling van de portretkunst als zodanig in deze context te plaatsen: een herkenbaar portret was een equivalent van een heraldisch beeld; zij dateert het verzamelen van kunst als status-symbool vanaf ca 1350.

Ook in de kerk gingen soms bij gebrek aan "originelen" de nieuw gemaakte beelden als kant-en-klare relikwies fungeren (Camille 1989: 213 - voor Yorkshire, 1340). Dat kan echter ook uit het ongemak over het 'echt' heilige worden verklaard: een zichtbare manifestatie van het sacrum die buiten het sacramenten-stelsel stond, moest door een conventioneel, "fictief" teken worden vervangen. Het gebruik van relikwies (die niet weg te denken zijn uit de volksreligie) werd na 1215 aan banden gelegd: oude relikwies mochten sindsdien verkocht noch buiten hun bewaarplaats worden vertoond, nieuwe moesten door de paus worden erkend (Laterane IV, besluit 62, Geary 1991:480).

De desacralisatie van het lot maakte de axiologische revolutie van Abelard mogelijk: het vervangen van de oude ethica van daden door Ă©Ă©n van motiveringen (Piekarczyk 1987:267), waarin we alweer de overgang van symbool, demonstratie naar teken, discours, herkennen; de ethica van daden werkt met een stelsel van onverenigbare waarden: men is daar - zoals in de heldenepiek - f goed, f slecht en iedereen ziet dat direct.

De tweede formule dwingt tot aanvaarding van tegenstrijdige aspecten van het gedrag zonder automatische afwijzing van een figuur. Het was alweer de kerk die volgens Le Goff deze "unificatie van het geweten" voorbereid had door de uitwerking van de biecht: dankzij Abelard kwam in de boete (evaluatie-fase van de biecht) innerlijk berouw aan de plaats van de externe sanctie te staan.(3) Zijn ontdekking betekende niet alleen het begin van de moderne psychologie, de aanvaarding van de menselijke intenties door de scholastiek maakte de erkenning van talrijke beroepen en gedragsvormen mogelijk. Door niets anders zeker dan het inzicht in de intentie van de tekst konden bepaalde voorschriften naar de geest, niet naar de letter worden geinterpreteerd. Zo kon prostitutie (omwille van broodwinning, niet van lust) of het werken op zondag (als het beroep zulks eiste) worden toegelaten (Le Goff 1977: 58v. en 39v. met verwijzing naar De regulis juris van Joannes Andreae, 1270-1348).

Voor een verzoening van tegenstellingen binnen een geweten is een niet-disjunctieve axiologie nodig die literair pas in de roman mogelijk is (Maddox 1984:93). Pas het niet-disjunctieve kan tegenstel lingen integreren, dwz. opnemen, niet opheffen.

Het disjunctieve heeft een contrastief karakter, de beide termen van een tegenstelling moeten nog telkens naast elkaar optreden, ze bepalen als het ware elkaars betekenis. De poging om het gesublimeerde n het laag-bij-de-grondse, het ernstige n het komische, het sacrale n het profane te omvatten beschouwt Gurevitch (1987:310) als de ambivalente basis van het middeleeuwse groteske denken.

Hoe ingewikkeld deze ambivalentie wel is, wil ik toelichten aan de hand van de kroongetuigen van het "wereldlijke" in de middelnederlandse literatuur, de abele spelen en de sotternieën.(4)

Uit de overlevering in paren (abel spel + sotternie) trok Traver (1951) de conclusie dat de a.s. het stadspatriciaat konden dienen als middel om door de aanvaarding van de levensvormen van de adel zich van de rest van de stedelijke bevolking te distantiëren. De sotternieën zijn dan parodies van de abele spelen en maken onbeschaafde volksgebruiken belachelijk. Deze gedachte werd door Van Meurs (1988) ontwikkeld: in ieder paar ontdekte hij een gemeenschappelijk thema en hij beweerde, in het voetspoor van Kindermann (1980) en Pleij (1986) dat het publiek van de stedelijke elites tussen het verhevene van de abele spelen en het laag-bij-de-grondse van de sotternieën zijn waarden en voorbeelden op het gebied van het gezinsleven moest zoeken.

Zoeken is hier het juiste woord, want een systeem van burgerlijke waarden is een latere kwestie. Veel duidelijker lijkt het verband met de kerkgebonden mentaliteit en de functie bij de propaganda van de ethische leer van de kerk, samen met bepaalde theologische beslissingen die er de grondslag van vormden en waarvan de gemeenschappelijke noemer het ontologisch dualisme was. De vroomheidsvorm die in de abele spelen tot uitdrukking komt is het sacramentalisme, gebaseerd op de leerstelling van de vergeestelijking (spiritualisering) van het sacrum en de beperking ervan tot een minimaal aantal punten: vanaf het eind van de 12de eeuw werden dat er definitief zeven (Bredero 1986).

In de romanstof van de Esmoreit, de Gloriant, en de Lanseloet zaten motieven die geschikt waren om het huwelijks sacrament te propageren.

Winter ende Somer vertoont sporen van veranderingen in de opvattingen over de natuur onder de invloed van het sacramenta lisme. De instelling van het sacrament van brood en wijn maakte het mogelijk om de eerdere, al te v rgaande (want algemene zo niet totalitaire) sacralisatie van de hele schepping in de voorscholastieke dogmatiek los te laten. De desacralisatie van de rest van de natuur - op brood en wijn na - was verder een voorwaarde van de scholastieke indeling van de niet-heilige natuur, het profanum, in goddelijk tegenover duivels oftewel natuurlijk - tegennatuurlijk (Sprandel 1982:92). In de vruchtbaarheidsmythen die de stof voor de Winter ende Somer leverden, was de Zomer de winnaar, in het Nederlandse stuk echter werden de beide tegenspelers gelijkgesteld. Ze brengen hulde aan God door bemiddeling van de koningin van liefde Venus (spoor van de eerste kerstening). In het begin, regel 209 v. is er sprake van de zomer als gever van broet ende wijn, terwijl op het eind, r. 558, de gever van water ende wijn God is (spiritualisme). De aanhangers van de Zomer in het stuk zijn nietsnutten die door de Winter bestraft (moeten) worden. Volgens Traver (1951) is dit een burgerlijke trek; maar het zijn anders - zo te zien - alleenstaande mannen die huwelijk noch gevestigd bestaan kennen; als die gestraft worden, dan op grond van natuurwet, door God dus, niet door de werkgevers. Gevestigd bestaan als onmisbaar bestanddeel van de persoonlijke identiteit is trouwens voor de hierom bekende steden niet belangrijker dan het voor het platteland was (en zeker nog steeds is).

Ook de opvattingen over tijd veranderden: naast de objectieve, tastbare en eeuwig-heilige tijd die niet vatbaar was voor elke operaties met verkoop als het ergste (bestrijding van de woekeraar die eigenlijk tijd verkocht - Le Goff 1986) kwam de subjectieve, profane, puur denkbeeldige ('theoretische') mensen-tijd die men meten mocht om er rationeel mee te kunnen omgaan. De hele niet-heilige natuur werd voor wetenschappelijk onderzoek vrijgegeven, maar de theologische bemoeienis ermee bleef er: wij krijgen zelfs zoiets als een 'calculating morality' van ene Domenico Calva van Pisa (overleden 1342). Volgens zijn tractaat Disciplina degli Spirituali (ed. G. Bottari 1838, hoofdstuk 19 en 20) was het verknoeien van andermans tijd een ernstige zonde, ook een nietsnut die zijn eigen tijd verspilt en hem niet kan meten gedraagt zich als een dier (Le Goff 1977:50-1).

Het gedrag van de jagende ridder uit de Lanseloet, die het betreurt, urenlang bezig te zijn geweest zonder iets te hebben gevangen hoeft dus niet een burgerlijk mercantilisme te belichamen (zo Pleij 1991:30); hij is gewoon een voorbeeldig man die naast andere positieve kanten ook weet hoe men zijn tijd waarderen moet.

In E, G, L en W wordt een katholieke ethica inzake seks en huwelijk gepropageerd. Seks en huwelijk zijn daar onafscheidelijk. Een sacramentele dogmatisering van het huwelijk zou onrealistisch blijken, was de seks niet voor het huwelijk totaal opgeëist.(5)

De figuur van Sanderijn uit de Lanseloet is duidelijk belast met de functie van het afschuwelijk maken van de buitenech telijke seks. Ook in de Esmoreit en de Gloriant heerst de sfeer van sacramentele monogamie (dit alleen wijst al op het conventionele, onrealistische, zo niet programmatische van deze "hoofse" stof). Vrije seks van de Zomer-fans in de Winter ende Somer blijkt geen overtuigend argument.

Het huwelijkssacrament was een sociale innovatie, het maakte de symmetrie van een verhouding tot een onmisbaar fundament van de huwelijksband die onmogelijk is zonder duidelijke verklaring van de beide partijen dat ze ongedwongen "ja" willen zeggen. Esmoreit wil het niet doen vóór hij zich de gelijke van zijn geliefde kan noemen. Gloriant wil niet trouwen omdat hij geen hem gelijke vrouw ziet en trouwen om de enige reden dat een koning trouwen móet, wil hij niet. Gekwetst door het onsymmetrische van haar relatie met Lanseloet zoekt Sanderijn iemand die haar accepteert als zijn gelijke .

Het ontstaan van het sacramenten-stelsel bleek een beslissende stap in de vorming van een christelijke cultuur die iedereen een duidelijk doel in het leven wilde geven door het menselijk leven in een geheiligd schema te dwingen en door een levensparadigma te scheppen dat samen met de puur sociale regelingen(6) mensen tot een maatschappij maakte.(7) Niet toevallig heeft een moraliteit als Elckerlyc een episodische structuur met een karakteristiek onderbroken handeling langs "haltes", aangewezen door het sacramentele model dat hier op zijn best zichtbaar is. Het is ook moeilijk om een betere titel van een moraliteit of een hoofdfiguur ervan te bedenken dan Elckerlyc.

Het paradigmatische van het systeem, samen met de monopolisering van de toediening van sacramenten in de handen van priesters(8) had als gevolg de uitbreiding van de functie van het systeem dat behalve het verlossingsapparaat in dienst van de katholieke eschatologie ook een gewoon en sterk machtsmiddel in deze wereld is geworden.(9) Laterane IV, besluit 21 verplicht iedereen o.a. tot Ă©Ă©n jaarlijkse biecht bij de eigen priester: hij alleen kan zijn vervanger aanwijzen (Geary 1991: 469). Besluit 22 verplicht de arts eerst een priester te laten roepen, want een ziekte van de ziel kon een ziekte van het lichaam veroorzaken; hij mag ook geen medicijnen voorschrijven om het lichaam beter te laten worden, wanneer zij gevaar brengen voor de ziel (469). De kerkelijke ban betekende niet alleen verlies van genade, maar de civiele dood. De rechtbanken van Frankrijk en Engeland konden de hele 14de eeuw door een terdoodveroordeelde totaal denigreren door hem biecht en het laatste oliesel te ontzeggen (Huizinga 1973:17). Volgens J. Goody (1983) schiep de middeleeuwse kerk het veeleisende model van volwassenen-huwelijk dat een eigen huishouden gaat stichten(10) om zoveel mogelijk zelf te erven van mensen die geen partner hadden gevonden die aan de scherpe kerkelijke voorschriften voldeed: pas 1215 werd het principe van de zeven verwantschapsgraden als vereiste afstand tussen de echtgenoten door realistischer vier graden vervangen (Laterane IV, besluit 51, Geary 1991). Het nieuwe gezin werd daardoor vrij maar ook in feite gedoemd tot zelfhandhaving, dus gedwongen tot productief werk.(11)

Het verlossingsperspectief lijkt ook als exemplarische compositie in de literatuur voort te leven. Aanbevolen gedrag wordt met succes bekroond (huwelijk), negatief gedrag leidt tot mislukking of zelfs tot de dood (Robbrecht, Lanseloet). Meestal wordt met belachelijkheid gedreigd. Het komische bleef in de middeleeuwen niet voor het domein van de komedie voorbehouden, maar werd ook gekerstend en kreeg als functie de aanduiding van de conditie van verlies (of het niet waardig zijn) van Gods genade (Gauvin 1985:15-25). Op zijn minst kon het dienen tot innerlijke differentiëring van het aardse deel der godde lijke werken, gescheiden als ze werden van het bovenaardse, verhevene (Sprandel 1982:55 i.v.m. de exempla). Een deel van deze aardse dingen waren dingen die als tegennatuurlijk en afkeurenswaardig golden: hier begint het andere dualisme, op ethisch vlak.

Het scholastiek ontologisch dualisme met als theologische functie het aanwijzen van spirituele waarden en tekens van hogere werkelijkheid in deze wereld (spiritualisme met de allegorese als esthetisch principe en het mirakelspel als karakteristiek genre) loopt op een moreel dualisme (godsvruchtig-goddeloos) en op discri minatie uit. Degenen die de sacramenten geweld aandoen (overspelige vrouwen en de celibaatschendende priesters) worden niet alleen belachelijk gemaakt, ze worden buiten de civitas dei gezet en bij verzet al gauw gedemoniseerd. Alleenstaande vrouwen die noch trouwen noch in het klooster gaan, vallen in de klauwen van de duivel: Die Hexe, Truwanten - deze teksten zijn moeilijk binnen het burgerlijk beschavingsoffensief te situeren; de demonisering van de profane magie die binnen de kerk niet ongebruikelijk was, werd grondslag van de heksenvervolging. Aan het belachelijk maken van de hele menselijke wereld, niet alleen van deviant gedrag, is een heel genre van het laatmiddeleeuwse drama gewijd - de Franse zottenklucht sottie (Goth 1967). Het "middeleeuwse lachen" wordt door Gurevich (1987: 312) liever niet voor "buitenreligieus" verklaard: het komische versterkt, integendeel, het sacrale (tegen Bachtin). Al zijn de sotternieën geen sotties, een religieuze trek hebben ze gemeen: ze zijn meer dan "agressieve aanvallen op de onbeschaafden" (zo Pleij 1989: 21). Het komische kan wel mensen merktekenen die aan de eisen van de beschaving niet voldoen (Vandenbroeck 1987) maar de kerk was ook met haar beschaving bezig. In de beeldende kunst rond 1400 is er sprake van het "Vorherrschen maria nisch-sakramentaler Themen".(12)

Het wezenlijke van de religieuze implicaties van de abele spelen zijn dus volgens mij niet de mystieke ideeën (wat niet zonder redenen door Guiette en Traver werd vermoed), maar een andere vroomheidsvorm: het sacramentalisme. De enige bekende tekst die met de abele spelen vergelijkbaar is, de Franse L`Estoire de Griseldis (ca 1395, ed. M.Roques 1957) putte stof uit een eigentijds didactisch werk van Philippe de Mézi res Vertu du sacrament de mariage.

Dat hetzelfde soort religieuze implicaties ook aan de sotternieën kunnen worden toegekend, mag uit het vorige gebleken zijn. De naam sotternie wordt niet door de aanwezigheid van zotten in de stukken gewettigd, moet daarom metaforisch worden verstaan in aansluiting aan de sottie, dus in de zin van het in ethisch-religieus opzicht verkeerde, niet van het sociaal onbeschaafde. Een dergelijke interpretatie voor de Canterbury Tales die toch veel sterker sociaal-historisch verankerd zijn en veel meer obsceniteiten (zo te zien slechts blijken van onbeschaafd-zijn) bevatten dan de sotternieën, geeft S. Knight (1986): they are all religious...

Deze religieuze dimensie verklaart de verwantschap tussen de abele spelen en de sotternieën, maar niet de aard van hun overlevering (paarsgewijs).

Zoals bekend is het onmogelijk om in een middeleeuws kunstwerk het ethische van het esthetische aspect te scheiden: het werk zou niet echt schoon kunnen zijn, als het niet tot de aanschouwing van de laatste dingen zou leiden (Wackers). De eenvoudigste manier om de mens orientatie in zijn leven te vergemakkelijken is hem de twee wegen te laten zien: de juiste, met een rijke beloning achteraf n de verkeerde die naar het kwade leidt. Het lijkt vanzelfsprekend dat zo`n ethisch contrapunt tot een esthetisch dualisme kan (ver)leiden.

Dit is juist wat we in de tekststructuur abel spel - sotternie zien. De naam van de ethisch betere weg - venustas - lijkt qua betekenis opvallend op het nogal vage abel . Daar tegenover staat de sotternie - niets anders dan een naam voor het ethisch kwade. In twee belangrijke didactische werken van Dirc Potter - Loep der minnen en Blome der doechden - vinden we een compositie van tegengestelde paren terug: hoofdstukken worden paarsgewijs gepresenteerd: liefde tegenover haat en nijd, blijdschap - droefheid, vrede - toorn, edelheid - onedelheid. Een mechanisme van satirische relativering door inlassing van farcicale motieven of passages is uit het oude Franse repertoire bekend. Het is elders nog in de 16de eeuw te zien, bv. in The Rare Triumphs of Love and Fortune (1582? ed. W. W. Greg 1930), waar een zottenduo over het zelfde onderwerp discussieert zoals twee godinnen.

Dezelfde venustas-obscoenitas- structuur zien we in de beeldende kunsten. In het pronkstuk van de veertiende-eeuwse monumentale allegorie - de muurschilderijen van 1340 door Abroggio Lorenzetti in het stadhuis van Siena, staan de grote uitbeeldingen van de Buon Governo en van de Mal Governo tegenover elkaar.(13) In een illustratie Die Tafel der Mäßigen und Unmäßigen van de Brugse meester Anton van rond 1480 zitten twee gezelschappen - vreters en beschaafd etenden - aan aparte tafels (Renger 1970).(14) Minder didac tisch maar toch inhoudelijk dualistisch zijn de afbeeldingen in de Getijdenboeken van de gebroeders Limburg: naast de afbeeldingen met hoofse motieven staan dorpse taferelen (Meiss 1974).

De scholastieke goed-en-kwaad-dualiteit in de ethica gaat dus gepaard met het paar schoon-afstotelijk, kwaliteiten die er geschikte waarneembare dragers van zijn die iedereen met zijn ogen onderscheiden kan (Köhler 1962:21-27). De formule van deze ethisch-esthetische kop peling, integritas sive perfectio kan misschien bijdragen tot de verklaring van het fenomeen "schöne Madonnen" in zijn ekklesiologi sche uitleg: Maria = Kerk (Ringhausen 226). Op grond van stilistisch tekstonderzoek kunnen we de werking van deze formule bevestigen: de sotternieĂ«n hebben significant meer vrouwelijke (makkelijker!) rijmen dan de abele spelen en juist in die komische stukjes treden opvallend veel onzuivere rijmen op, wel dicht onder de drempel van het niet-toevallige (Dšbrówka 1990:166). Het ontologisch dualisme (sacrum - profanum) en zijn consequentie, het ethisch-esthetisch dualisme (goed/mooi - slecht/lelijk) hebben we verantwoordelijk gesteld voor enkele ontwikkelingen in de literatuur en andere kunsten. Er zijn enkele aanwijzingen dat de met de mooie Madonna`s al ter sprake gebrachte internationale gotieke stijl mede op deze beide dualismes gebaseerd is.(15)

AANMERKINGEN
1. Over het krachtverlies van de symbolen (Zeichen mit Realitäts- nicht nur Verweischarakter) sinds het einde van de 14de eeuw bericht Suckale (1977:190).
2. De overgang van symbool naar teken in de literaire taal is uitvoerig uiteengezet door Kristeva 1974, Camille (1989:347) heeft het over de verdringing van het visuele door het talige dat niet idolatrisch was: "verbal victory over the visual took place in the period of the reformation", middeleeuwse cultuur werd tot stilzwijgen gebracht niet zo zeer door de beeldenstorm als door de nieuwe reproductieve kracht van het woord.
3. Volgens H. Gras (1992:179) is de behandeling van boete in het genre moraliteit oppervlakkiger: er zijn moraliteiten waar zondaars gered worden door slechts "Genade!" te roepen (dankzij berouw dus) - zonder dat er sprake is van boete.
4. Uitvoeriger handelt daarover mijn genologisch lemma Abele spelen, ter perse in: Zagadnienia Rodzajów Literackich (rubriek "Bouwstoffen voor een lexicon van literaire genres"). In het voetspoor van Habicht kwalificeer ik deze teksten als romaneske drama's: W. Habicht, Studien zur Dramenform vor Shakespeare. Moralität, Interlude, romaneskes Drama. Heidelberg 1968. Alle stukken kritisch uitgegeven in: P.Leendertz, Middelneder landsche dramatische poĂ«zie. Leiden 1907. Daarnaast meer moderne edities van afzonderlijke stukken, opgesomd in Dšbrówka 1989.
5. Daarom is de seks-vrijheid nog steeds zo een heet hangijzer in de katholieke kerk. De middeleeuwse kerkelijke wetboeken leggen een significant grotere nadruk op de seks betreffende kwesties dan de burgerlijke. Uit het onderzoek naar de inhoud van de middeleeuwse Corpus iuris canonici en van de Corpus iuris civilis bleek dat de sexuele onderwerpen resp. 10% en 6,2% van het geheel uitmaken; bij sexuele overtredingen is het resp. 7% en 2,5%; nog duidelijker is de overbeklemtoning van de sacramenten-wetgeving: in het canonisch recht handelen er 20,3% paragrafen over, in het burgerlijk recht - 6,4% (Brundage 1982).
6. Volgens Le Goff heeft de Kerk door het uitwerken van een corpus van canonisch recht en de theologisch-ethische theorie van de activiteit van de koopman en speciaal van de woeker tot de coherentie van gedrag bijgedragen. Ook het hele professionele spectrum werd onder de hoede van een patroonheilige gebracht: zo werden de (eerder onbekende) beroepen binnen een kader van een respectabele traditie geplaatst en ook daar enigszins ingeperkt gehouden (Le Goff 1977:40 v.).
7. Over het dubbele (actieve en passieve) karakter van de godsdienst als cultureel verschijnsel - dat hij de werkelijkheid als model weergeeft en er gestalte aan verleent - handelt Cl. Geertz` Religion as a Cul tural System, in: M. Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, London 1966:1-46. De godsdienst is aan de ene hand bron van algemene voorstellingen van de wereld, van het ik en hun wederzijdse relaties, en aan de andere hand - van bepaalde mentale neigingen (dispositions), p. 40. Sociologisch belang van de godsdienst ligt niet zozeer in de geleverde beschrijvingen van de sociale orde, maar in de vorming ervan (p. 35v.). Zie noot 11.
8. H. Gras (1992:179-180, en n.9) schetst een beeld van de boete-kwestie in het Eisenacher Zehnjungfrauenspiel van 1321, er is sprake van de verscherping van het sacramentalisme tussen de twee versies A en B (182).
9. Niet-religieuze oderwerpen worden in de latere kerkelijke wetboeken vaker behandeld dan de seksuele of puur theologische (ontwikkeling tussen de 11de en de 14de eeuw; Brundage p. 101).
10. Dit model is ook uniek: J. Hajnal, European Marriage Patterns in Perspective, in: D. V. Glass et al. eds. Population in History, London, 1965: 101-143).
11. Het zijn weer twee burgerlijke specialiteiten: arbeid en zelfhandhaving (zie Pleij 1991: 30v. en 39) die blijkbaar uit de nood waren ontstaan. Beide hebben te maken met de vraag naar de gezinsstructuur, precies de samenhang tussen het kernmodel (ouders + kinderen) en de economie. De theorie van voortschrijdende nuclearisering van het gezin in de capitalistische economie wordt in twijfel getrokken (Burke 1992: 54 met verwijzing naar P. Laslett ed., Household and Family in Past Time, Cambridge 1972, waar op pp. 299- 318: A.M. van der Woude, The Household in the United Provinces). Het is mogelijk dat dit type gezin al in de 13-14de eeuw bekend was. Als de theorie van Goody (1983) klopt, dan hebben wij te maken met een zuiver voorbeeld van culturele constructie van een sociaal gegeven (gezinsstructuur) dat een verder verloop van sociale geschiedenis bepaald heeft: kerngezin paste beter bij de capitalistische productiewijze en begunstigde zijn ontwikkeling ('fit'-theorie; Burke 1992: 55 met verwijzing naar A.D. Macfarlane, Marriage and Love in England 1300-1840, Oxford 1986).
12. "Das Gnadenhandeln der Kirche, ihre Heilswirklichkeit bildet den eigentlichen Inhalt der Neu- und Umprägung von Bildmotiven um 1400" (Ringshausen 1977:226).
13. Dit werk is door meer specialisten belicht in de bundel Malerei und Stadtkultur in der Dantezeit. Die Argumentation der Bilder. Hrsg. von H.Belting und D.Blume. MĂĽnchen 1989.
14. Afb. 80 uit: Fr. Winkler, Der Leipziger Valerius Maximus, 1921: afb. 43, p.83. Een sociaal verschil tussen de "Mäßigen" en de "Unmäßigen" is bij de Brugse meester niet al te duidelijk, veel groter is dit con trast in de illustratie van hetzelfde oderwerp door de meester van het Dresdener Gebetbuch, ook actief voor 1500. Aldaar valt de vermenging van wereldlijke en vrome motieven op, zie H. Wolf, Die niederländisch- flämische Buchmalerei. Berlin 1978:14-37.
15. Met deze term wordt de stijl van de beeldende kunsten in Europa rond 1400 aangeduid. Uitvoerigste literatuur en recent onderzoek verzamelden G. Pochat en Br. Wagner (red.), Internationale Gotik in Mitteleuropa. Kunsthistorisches Jahrbuch Graz, 24. Graz 1990.

Bloch, Peter (1981), Bildnis im Mittelalter. Herrscherbild - Grabbild - Stifterbild. In: Bilder vom Menschen in der Kunst des Abendlandes. Berlin: Staatliche Museen PreuĂźischer Kulturbesitz, p. 105-141.

Bredero, A.H. (1986), Christenheid en christendom in de Middeleeuwen. Over de verhouding van godsdienst, kerk en samenleving. Kampen: Kok Agora.

Brundage, J. A. (1982), Sex and Canon Law: A Statistical Analysis of Samples of Canon and Civil Law. In: V. L. Bullough, J. Brundage, Sexual Practices & the Medieval Church. Buffalo: Prometheus Books, p.89-101.

Buettner, B. (1992), Profane Illuminations, Secular Illusions: Manuscripts in Late Medieval Courtly Society. [In:] The Art Bulletin 1:75-90.

Buuren, A.M.J. (1993), 25 maart 1415: Dirc Poter krijgt bij grafelijk besluit een hofstede in leen. Didactische literatuur van een Haags hove ling. In: M.A.Schenkeveld-Van der Dussen (red.), Nederlandse Literatuur, een geschiedenis. Groningen: Wolters.

Camille, M. (1989), The Gothic Idol. New York: Cambridge University Press.

Campbell, Lorne (1990), Renaissance Portraits. European Portrait-Painting in the 14th, 15th and 16th centuries. New Haven: Yale University Press.

Dšbrówka, A. (1990), Untersuchungen ĂĽber die mittelniederländischen Abele Spelen (Herkunft - Stil - Motive). Warszawa: Wydział Neofilologii UW.

Dšbrówka, A. (1989), Die TextĂĽberlieferung der Abele Spelen und der Sotternien. Neerlandica Wratislaviensia IV:7-46.

Dšbrówka, A. (1993), Symbool en teken in de middeleeuwse media. Vroomheidsvormen en de culturele betekenis van de broederschappen. [in:] De Nieuwe Taalgids 1995 LXXXVIII.4:289-306.

Gauvin, C. (1985), Les genres et leur interférence dans le théâtre religieux anglais du Moyen Age. In: I. Mamczarz (red.) Problemes, interférences des genres au théâtre et les f tes en Europe. Paris: Presses Universitaires.

Geary, Patrick (ed.) (1991), Readings in Medieval History, Peterborough etc.: Broadview.

Le Goff, J. (1977), Pour un autre Moyen Age: Temps, travail et culture en Occident. Paris: Gallimard. Citaten naar de Engelse vertaling: Time, work & culture in the Middle Ages. Chicago etc.: University of Chicago Press 1980.

Le Goff, J. (1986), La bourse et la vie. Economie et religion en Moyen Age. Paris: Hachette. Citaten naar de Nederlandse vertaling (1987): De woekeraar en de hel. Economie en religie in de middeleeuwen. Amsterdam: Wereldbibliotheek.

Goody, J. (1983), The Development of the Family and Marriage in Europe. New York: Cambridge University Press.

Goth, Barbara (1967), Untersuchungen zur Gattungsgeschichte der Sottie. MĂĽnchen: Wilhelm Fink.

Gras, H. (1992), The 'Ludus de decem virginibus' and the reception of represented evil. In: M. Twycross (ed.), Evil on the Medieval Stage. Papers from the sixth triennial colloquium of the In ternational Society for the Study of Medieval Theatre SITM 1989. Lancaster: Lancaster University; Medieval English Theatre.

Guiette, R. (1960), De 'Lanseloet van Denemerken' et des 'Abele Spelen'. Romanica Gandensia 8:99-111.

Guriewicz, A. (1987) Problemy ýredniowiecznej kultury ludowej. Warszawa: PIW.

Huizinga, J. (1973), Herfsttij der Middeleeuwen. Haarlem: H.D. Tjeenk Willink 1929, (12)1973.

Kindermann, H. (1980), Das Theaterpublikum des Mittelalters. Salzburg: Otto MĂĽller.

Knight, S. (1986), Chaucer`s religious Canterbury Tales. In: G. Kratzmann & J.Simpson (eds.), Medieval English Religious and Ethical Literature. Essays in honour of G.H.Russel. Cambridge: Brewer.

Köhler, E. (1962), Scholastische Ästhetik und höfische Dichtung. In: Trobadorlyrik und höfischer Roman. Berlin: Rütten & Loening.

Kristeva, J. (1974), La revolution de la langue poétique. Paris: Ed. du Seuil.

Maddox, D. (1984), Semiotics of Deceit. The Patelin Era. Lewisburg Pa: Bucknell Univ. Press.

Meiss, M. (1974), French Painting in the Time of Jean de Berry. 4-5, The Limburgs and their contemporaries. London: Thames and Hudson.

Meurs, F. van (1988), De abele spelen en de navolgende sotternieën als thematisch tweeluik. Literatuur 3:149-156.

Pächt, O. (1962), Die Gotik der Zeit um 1400 als Gesamteuropäische Kunstsprache. In: Europäische Kunst um 1400, Ausstellungskatalog. Wien, p. 52-65.

Pavel, T.G. (1981), Tragedy and the sacred. Notes toward a semantic characterisation of a fictional genre. Poetics 11:231-242.

Perpeet, W. (1987), Ă„sthetik im Mittelalter. MĂĽnchen: Alber.

Peters, Ursula (1983), Literatur in der Stadt. TĂĽbingen: Max Niemeyer.

Piekarczyk St. (1987), W ýredniowiecznej rzeczywistoýci. Warszawa: Iskry.

Pleij, H. (1986), Taakverdeling in het huwelijk. Literatuur 3:66-76.

Pleij, H. (1988), De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam: Meulenhoff.

Pleij, H. (1989), Over cultuurhistorische benadering van Middelnederlandse teksten. In: De studie van de middelnederlandse letterkunde: stand en toekomst, symposium Antwerpen 22-24 september 1988 onder red. van F.P. van Oostrom en F. Willaert. Hilversum: Verloren.

Pleij, Herman e.a., (1991), Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam: Prometheus.

Renger, K. (1970), Lockere Gesellschaft, zur Ikonographie des Verlorenen Sohnes und von Wirsthausszenen in der niederländischen Malerei. Berlin: Mann.

Ringhausen, G. (1977), Kunst und Wirklichkeitsdeutung um 1400. Städel-Jahrbuch, Neue Folge 6:209-230.

Sprandel, R. (1982), Gesellschaft und Literatur im Mittelalter. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Suckale, Robert (1977), Arma Christi. Überlegungen zur Zeichenhaftigkeit mittelalterlicher Andachtsbilder. Städel-Jahrbuch, Neue Folge 6:177-208.

Traver, H. (1951), Religious implications in the Abele Spelen. The Germanic Review 25:34-49.

Vandenbroeck, P. (1987), Jheronimus Bosch. Tussen volksleven en stadscultuur. Berchem: EPO.

Wackers, P. (1980), Met ogen van toen. Nijmegen: Alfa.